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刘浦江老师在2009年发表一篇笔谈《穷尽·旁通·预流：辽金史研究的困厄与出路》，文中从穷尽史料、研究视野和民族语文运用三大方面对辽金史发展回顾展望。苗润博提出， “走出元修《辽史》的契丹史观，应当成为辽金史研究开辟新局的必由之路”。可以说，这是十余年来探索出的“新路”。在这条道路上，风驰电掣。“元修《辽史》的契丹史观”最典型的表现是，《辽史·营卫志》综合前代史书所载“契丹”构建起契丹五百年历史发展脉络：北魏古八部—隋十部—唐大贺氏八部—遥辇氏八部—阻午可汗二十部—阿保机建国。“古八部”可谓是契丹之“源”，来自《魏书·契丹传》。苗润博通过探讨《魏书·契丹传》编纂和北魏时代背景，指出所谓“古八部”之说纯属无稽之谈。元朝史官之所以采用《魏书·契丹传》错误说法，缘于辽代存在奇首可汗八子衍生为八部的传说，将其与《魏书·契丹传》牵强附会。在这一思路下的系列研究，大大推动了学术认识和研究理念的进步。

苗润博著《〈辽史〉探源》

苗润博著《重构契丹早期史》

苗润博撰写这两部著作，我是见证者和最初读者，也因此受益良多。《重构契丹早期史》是以他博士论文为基础修改完成的。我记得，苗润博博士论文最初想以元代契丹人群体作为选题，刘浦江老师死活不同意（好像刘老师还跟我叨叨过几次这事）。后来他受罗新老师研究的启发，把选题目标从契丹“晚期史”转向“早期史”。2017年下半年开始，他进入博士论文写作的跨越阶段，我很长一段时间承担着语音“陪聊”的角色，时而第一时间享受这些新创见，时而为他博士论文进度难免陷入困顿而共情。2016年中华书局修订《辽史》出版，我们长达八年的“修史”生活也就此结束。2018年6月，苗润博博士毕业，有一天他打电话说：与张晓慧聊天谈到，《元史》的研究成果有一部王慎荣《元史探源》，为何不写一部《辽史探源》。遂有《〈辽史〉探源》一书问世。

这两部作品不仅仅解决了具体的辽史重大问题，而且具有方法论的启示，所以影响力远远超出辽金史领域，在此氛围带动下，使得越来越多的辽金史研究成果得到学界关注。

您在书中考证了辽代从中央到地方的官僚体制，指出并非简单的南北二元模式，那么辽代的统治结构是什么特点？这一特点在金和元也有体现吗？

陈晓伟：我们在修订点校本《辽史》时，一个重要的成果是林鹄的《辽史百官志考订》（中华书局，2015年）。他的研究表明，《辽史·百官志》问题很多，有很多疏漏、矛盾、错误和重复。林鹄当时负责修订百官志，他一条条溯源，发现元朝人修史时，手头材料确实很匮乏。他们主要的工作，就是从耶律俨的《皇朝实录》和金朝陈大任修的《辽史》里，把某某人当过什么官的记录摘抄出来，然后分门别类地拼接在一起。有些内容当时可能已经遗失了，没能收进《辽史》。可以说，林鹄已经把这个框架的“地基”问题挖得差不多了。

林鹄著《辽史百官志考订》

我的工作，是在他考证的基础上再往前推一步。为什么要推这一步呢？因为我们必须搞清楚，今天我们常说的那个“南北面官制”的概念，到底是怎么来的？

大家可能都听说过，辽代统治的一大特色是“南北面官制”。这个说法的源头，就是《辽史·百官志》总序里那段经典的叙述：“至于太宗，兼制中国，官分南、北，以国制治契丹，以汉制待汉人。”意思是北面官管契丹人，南面官管汉人。然后《百官志》的编排结构也呼应了这一点：两卷写北面官，两卷写南面官。元朝史官就把这个概括为“因俗而治”，和四卷《百官志》的内容结合起来，形成了“南北面官制”这个整体概念。近代以来，研究辽史的人大多都接受了这个说法。但林鹄的严密考证，实际上已经把支撑这个框架的具体材料“掏空”了，只剩下一个空架子。我的研究，就是想弄清楚这个架子本身是怎么被搭起来的。

具体来看，辽代的北枢密院管契丹部族，南枢密院管汉儿事务。但奇怪的是，《辽史》里却出现了三个枢密院：在《北面朝官》里有“契丹北枢密院”和“契丹南枢密院”，在《南面朝官》里又冒出一个“汉人枢密院”。学者对于《百官志》所载三个枢密机构及条目意见分歧很大，对此争论不休，但现在我们借助《耶律仁先墓志》这些契丹小字石刻材料，已经可以确定，其实就只有两个枢密院：契丹（北）枢密院和汉人（南）枢密院。《辽史·百官志·北面朝官》“契丹南枢密院”其实就是“汉人枢密院”。那么，《百官志》里为什么会多出一条重复的记录呢？

这跟元人修史的方法有关。实际上，元朝史官编纂《百官志》的主体框架，主要是根据辽末的一部文献《亡辽录》。他们从中提炼出“汉人枢密院”和“契丹枢密院”这两个核心条目，然后分别安插到“南面官”和“北面官”两大板块里。但问题是，他们编书时是杂烩诸书的编纂模式，又从《契丹国志·建官制度》这类书里补充了关于枢密院的记载，结果导致同一个机构在不同的地方重复出现，造成了混乱。

南北枢密院是辽代官制最核心的部分，但元朝人的理解是有偏差的。我们再回头看《百官志》总序，它说太宗“兼制中国”后开始分设南北官。这里的“兼制中国”，指的是会同元年石敬瑭献上燕云十六州。照此理解，似乎很自然：得了汉地，就设一套汉官来管理；原有的契丹部分，则用另一套制度。这听起来很顺理成章。

但如果我们去查《辽史·太宗纪》，就会发现太宗得到燕云十六州后，确实进行了一次大规模的官制改革，但改革的方向不是“分”，而是“合”。他采用汉制改造契丹传统的部族制度，比如把很多契丹原有的官职名称，改成了刺史、节度使、县令等官名（《辽史·太宗纪》：“升北、南二院及乙室夷离堇为王，以主簿为令，令为刺史，刺史为节度使，二部梯里已为司徒，达剌干为副使，麻都不为县令，县达剌干为马步……”）。《辽史·地理志》里也说，会同元年“太宗诏蕃部并依汉制”。概括那次改革的主旨，是推动蕃汉制度走向一体化，而不是强化南北分立。

这些原始记载，其实对《百官志》所描述的“官分南北，以国制治契丹，以汉制待汉人”的二元官制概念构成了挑战，也暴露出元末史官已经不太了解辽朝制度的真实情况了。他们制造了一个最大的误解，就是把太宗在契丹本土推行汉制改革，与治理新获得的汉地这两件事混为一谈。

除了抄耶律俨和陈大任的书，元人还大量参考并“改造”了《亡辽录》。举个例子，《亡辽录》里提到“大藩府六：黄龙、兴中、奚王、南、北王府、乙室王府”，这本来是一个整体的名单。但《辽史·百官志》在抄录时，硬是按照他们预设的“南/北”二元模式，把它给拆开了：把黄龙府、兴中府塞进“南面大蕃府官”，而把南、北王府、乙室王府等归入“北面部族官”。

所以，我现在提出的问题是：元朝史官所建构的这套“南北面官制”叙事，很可能存在根本性的漏洞。那么，辽代到底有没有某种“南北分治”的模式呢？我认为这还需要更深入的研究。但至少，元人构建的这个框架是很有问题的。

没错，南枢密院（汉人枢密院）和北枢密院（契丹枢密院）确实是两个核心机构，但它们都是跟随皇帝“捺钵”（移动行营）的中央扈从机构，并不是两套在地理和职权上截然分开的、平行的行政系统。

实际上，辽朝的制度本身就是“蕃汉杂用”的。它在“行国政治”（移动的宫廷）的框架下，也吸收了“城国”（定居式）的管理模式。虽然南北枢密院是中央核心，但不能就此推论整个辽朝官僚体系都是南北并立、二元分治的。综合各种材料来看，辽代从中央到地方，其统治结构是多元的：部族、州县各有其管理系统，财赋、军事又各自形成跨地域的路级体系。这些系统相互交织，构成一个网络，事务管辖相对明确，而不是简单地切割成南北两大块。

因此，要理解真正的辽代官制，我们必须跳出元朝史官设定的那个“南北面官制”的框架。

整个《百官志》的“南面官”和“北面官”体系，是元人根据《亡辽录》等晚期文献重新编纂建构的产物。这个建构过程，反而掩盖了辽朝前期，特别是太祖到太宗时期的真实形态。

那么，为什么元朝人会有这样一套史观和框架呢？他们提出的“南北面官制”这个概念，根基其实并不牢固。和这个概念纠缠在一起的，是《辽史》里经常出现的“南北面臣僚”这个词。但这个词的实际意思，通过对比其他史料就能发现，它更多是一种泛指，就相当于“蕃汉诸臣”。比如在节庆、朝会等礼仪场合，会把契丹（蕃）和汉人臣僚分别称为北面、南面，这主要是依据民族身份的一种称呼习惯，而不是指两套独立的官僚班子。

所以，我把南北面官制这个问题提出来，供大家讨论和思考，希望能提供一些新的研究视角。

元朝史官为什么会建立这样一种框架？是否受元代现实的影响？

陈晓伟：这个问题在南北面官的问题上证据不是很充分，但我可以以辽朝的佛诞日为例谈谈，元人编《辽史》的时候，对史料是不是有自己的理解。

中国佛教史中佛诞日二月初八、四月初八的分歧由来已久，辽朝的佛诞日也存在两种矛盾的说法：《辽史·礼志》“岁时杂仪”记述“二月八日为悉达太子生辰”，而《契丹国志·岁时杂记》载“四月八日，京府及诸州，各用木雕悉达太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日为乐”。我们修订《辽史》时仍无法接受这一矛盾，不过当时负责《辽史·礼志》的任文彪把该志“岁时杂仪”相关材料都查清了。从史料源流上来看，可以把《辽史·礼志·岁时杂仪》和《契丹国志·岁时杂记》以及《契丹国志》的史料来源列成表格来比对，发现《辽史》中的“岁时杂仪”全部抄自《契丹国志》的“岁时杂记”。再进一步看，《契丹国志》是一本拼凑出来的书，相当于南方版“辽史”，材料来源是当时流行的一些类书，主要是武珪的《燕北杂记》，此外还用了唐宋的一些书，实际上把唐人、宋人的节日也杂糅进去了。简而言之，从《燕北杂记》辗转经《契丹国志》，最后被元人改编进《辽史》，有一条非常清晰的史料传抄脉络。但是元朝史官在编《辽史》的时候，不太清楚《契丹国志》的这种情况，把其中记载的内容都写成了契丹人的节日。

那么到底是四月初八还是二月初八呢？如果看武珪的《燕北杂记》，记录的是四月八日。武珪本为辽人，其书内容比较可信。我还做了一个工作，就是比较辽代人对这两个日子的看法。目前为止的发现，都支持辽人选在四月八日进行大型佛教活动，比如供奉舍利等等。过去有些说法受南北二元模式的影响，认为辽代北方用二月八、南方用四月八，事实上不分南北，都是四月八日。为什么到元人编写的《辽史》中就变成了二月八日？我认为，极有可能是因为二月八日是元代政府法定的佛教节庆。各种记载表明，忽必烈以后就有二月八日在京城举办大型庆祝活动的事例，元代《析津志》、虞集《赵思恭神道碑》等都揭示了元朝官方在这一天举行盛大迎佛活动的情况，显然是一个备受社会各阶层重视的佛教节庆。

另外一例，在《金史·地理志》中，也有把元代地名编入的情况。例如松花江在金朝叫“混同江”，元朝叫“宋瓦江”，而《金史·地理志》上京路条记载山川概况时却写着“水有按出虎水、混同江、来流河、宋瓦江、鸭子河”，同一条河流的金名“混同江”与元名“宋瓦江”同时出现在这里。

在《金史》有没有伪造金代开国史的问题上，您对您的老师刘浦江教授的观点提出了一些不一样的看法。

陈晓伟：这本书是献给刘浦江老师的，是我在刘老师去世十周年之际向他做的汇报。像佛诞日这一类争议问题，过去往往纠结在谁对谁错，从史料源流入手则能有新的视角，这种解决问题的方式深受他的影响。书中最早写成的一篇文章《〈辽史〉复文再探——以〈杨晳传〉和〈杨绩传〉为例》是刘老师逐字给我改的，用的也是类似的研究方法。当然，有些观点与自己老师的结论有所出入。如辽代横帐是否包括五院、六院皇族问题。刘老师根据《辽史·道宗纪》清宁九年七月壬戌条“耶律良密告重元变，命籍横帐夷离堇房”的记载，推测二院皇族亦为横帐。我提出，这句话的意思是，横帐中担任过夷离堇某人的族帐。目前各类材料中难以反映出五院、六院隶属于横帐。

书中还涉及由刘老师引发的金代开国史问题争论。《金史·太祖纪》记载阿骨打于1115年建元“收国”，国号“大金”，1117年改元天辅。刘浦江《关于金朝开国史的真实性质疑》（原刊《历史研究》1998年第6期；收入氏著《辽金史论》，辽宁大学出版社，1999年，第1-22页）对此质疑，认为《金史·太祖纪》所据底本《太祖实录》伪造开国史，金代首个年号“收国”是人为杜撰的。

刘浦江著《辽金史论》

这篇文章的意义在于从宋代文献中发掘出有关金代建号年代与《金史》有冲突的记载，从而联系到金初撰修国史的背景，提出《太祖实录》存在篡改阿骨打建国历程的嫌疑，由此引发学界对女真统治者如何叙述本朝开国史这个议题的深入反思，并且引起了学界的热烈讨论。

但这必须结合《金史》《辽史》的编纂和取材才能澄清疑惑。首先，通过《辽史·天祚皇帝纪》《属国表》与《金史·太祖纪》等文献的综合比较，可以钩稽出金《太祖实录》所载阿骨打创业史的原貌和真实态度，即金人对杨朴献策请求契丹册封事并不忌讳，亦记述了女真与契丹交往的诸多细节。既然金初修史时并不忌讳与契丹交往诸事，那么伪造开国史的动机便不复存在。其次，元末同时纂修辽、金二史，因由不同纂修官负责，对金《太祖实录》内容的取舍程度不一，《辽史》详细而《金史》简约。《金史·太祖纪》虽改编于实录，但大幅度删削材料，所谓“隐讳”开国史实际是由元朝史官造成的假象。

《亡辽录》《太祖实录》有些内容共同反映了金初阿骨打曾求契丹册封的历史过程，其中金代建元及年号的分歧，可以从史书的形成背景中理解。两者本是民间私撰、官修文献两套不同的记史体系，很多内容有所参差，乃是编者的政治立场、社会环境、信息获取渠道、史学修养、撰史意图等多方面差异所致，并不能构成非此即彼的关系。我们要理解的是，在古代交通不便利的情况下，信息差是极有可能存在的。在没有金初篡改历史的动机和有力证据的情况下，不能以《亡辽录》为叙事标准来质疑金初《太祖实录》伪造阿骨打创业史。

我认为要从知识流传或者信息流传的角度来解释这个问题，在整个宋元时代对金源纪年谱系认知、传播、整合的脉络中加以考察。金代开国史知识体系可厘为三个文献层次：一是本朝史之纂修及官方立场，二是南宋他者的历史叙事，三是元代正史纂修者的编纂取材方式。不过各层次文献在流传过程中并不是那么泾渭分明，而是形成相互交错的知识脉络。宋金时期，以“天辅”“收国”为代表的金代开国史分为南、北两种叙述模式；到元代，形成关于金史流传的多条路径，最主要的是金代官修历史走向民间，而末年修史时，原来的民间知识又进入正史体系，最终形成较为复杂的金代开国史传播轨迹。

刘老师的观点我虽不赞成，但他提出的问题引发了对金朝开国历史的反思，这是一个重要的学术过程。

《卓歇图》卷，五代，胡瓌作（传）。该图旧传为五代契丹画家胡瓌作。据画中大多数人物髡顶、脑后垂双辫的发式和方顶黑巾等特点，当属金代女真人的风俗，故可能出自金代汉族画家的手笔。

金朝海陵王推行汉化政策迁都燕京，由此引发金世宗恢复女真旧俗运动，即通过各种途径和政治实践来凝聚女真民族的本土文化认同，以“金源”为核心的祖源会宁和国家兴亡根据地的民族本位意识由此形成。这一过程能否介绍一下，金世宗主导的这个运动结局如何？

陈晓伟：这涉及什么是“金源”。元好问（1190-1257）以后的文献就经常出现“金源氏”。多年前邓小南老师曾经问过我，“金源”如何解释。我当时说，这和“天水一朝”指宋朝差不多，以郡望指代政权。但后来我发现问题比较复杂。

金朝国号叫“大金”，这个“大金”的来源有不同解释。

首先，女真统治者有一套自己的建国理论和国号解释体系。《太祖实录》记载开国皇帝完颜阿骨打的说法是，辽以镔铁为号，金比铁永久，所以取“金”，大金胜于镔铁，旨在阐释阿骨打灭辽的合法性和正当性。（《金史·太祖纪》：“上曰：‘辽以宾铁为号，取其坚也。宾铁虽坚，终亦变坏，惟金不变不坏。金之色白，完颜部色尚白。’于是国号大金。”《太祖纪》取资《太祖实录》。）这是金官方自己的说法，但并不被当下的学界采信。学界通行的观点是，“大金”国号源于女真完颜部世代生息的按出虎水（今黑龙江省境内阿什河），“按出虎”是女真语金子的意思，这条河产金，女真国名来源于此，即“金源”说。

以往学界讨论大金国号取义问题，往往是争论对错、非此即彼，最终结果是多采信“金源”说，而坚决摈弃他说。但我认为，还是要关注这种说法如何形成，对相关文献的材料来源和知识传播过程做研究。

先看《金史·地理志》上京路条，这是“金源”国号说最权威的一条材料：“上京路，即海古之地，金之旧土也。国言‘金’曰‘按出虎’，以按出虎水源于此，故名金源，建国之号盖取诸此。”但从文献编纂角度分析，这段材料是元朝史官的杂烩，来源包括绍兴初年史愿《亡辽录》及十年归朝人张汇《金虏节要》所载时人叙述，以及宋朝文献间的金朝开国史知识，并非来源于金代官修文献。而“故名金源”来自明昌年间成书的张棣《金虏图经》。“金源”语义虽可以根据“以按出虎水源于此”推知，其实它们分别来自两种不同时期的文献系统，并非同出一源。整个上京路条还存在明显的史实讹误，前面提到的“混同江”与“宋瓦江”两个名字同时出现也出自这一条。事实上，这段文字代表的是元朝人对于金朝国号的理解。

那么在金朝是什么情况？我的看法是，“金源”这个词在金朝是存在的，但金初并无传世文献称“金源”者，从金朝中期海陵王和世宗时期才开始出现册封“金源郡王”之举，直至大定七年二月确立为一项国家政治制度，明昌初“金源”郡望最终定型。

另外有一些证据能够佐证“金源”这个招牌不是金朝一开国就有，举两个例子。第一个是石家奴。他是太祖的女婿，家族世居在按出虎水，也就是后来被称为“金源”的龙兴之地。照理说，这是最正宗的“金源”自己人了吧？可熙宗封他为什么王呢？封的是“兰陵郡王”。兰陵，那是中原的古老郡望，跟女真故地一点关系没有。（《金史·世戚传》叙述石家奴履历：“天眷间，授侍中、驸马都尉。再以都统定边部，熙宗赐御书嘉奖之。封兰陵郡王。”）第二个是完颜昂。据本传介绍，完颜昂是世祖劾里钵最幼子，与阿骨打为异母兄弟。纯正的宗室大佬，也住在按出虎水那片。皇帝封他什么？封的是“漆水郡王”。漆水，熟悉辽史的人一看就明白，那是契丹耶律氏的郡望。（《金史·熙宗纪》皇统元年正月己巳云：“封平章政事昂为漆水郡王。”）这就很有意思了。在金朝前期，哪怕是最核心的“金源”地区出身的皇亲国戚，朝廷封王时，用的全是借来的招牌——要么是中原的“兰陵”，要么是契丹的“漆水”。他们是在模仿、学习别人那套用郡望彰显身份的制度，自己尚未有所发明。

金朝自己的郡望制度，大概形成于海陵王迁都以后，广泛用于世宗初期。

金朝海陵王完颜亮于1153年将都城从上京会宁府（今黑龙江哈尔滨阿城）迁至燕京，一方面加强对黄河流域的控制，另一方面削弱军事割据的势力——金代实行的是军事民主制，造成了女真贵族的军事割据。海陵王在迁都的同时将上京夷为平地，断了回去的念想。从女真社会发展态势看，在海陵王以降的汉化浪潮下，女真故俗日渐沦落，其中大量女真人移居汉地带来的负面效果之一，便是对祖宗故事及其创业历史的淡漠。政变继位的金世宗完颜雍（1123－1189）要反对海陵王的汉化政策，恢复女真旧俗运动，即通过各种途径和政治实践来凝聚女真民族的本土文化认同。他想到了上京这个地方。最初海陵王曾将“上京”这个名号取消，到了金世宗时期，又重新恢复了“上京”名号。另一方面，他对上京进行了各种文化包装。举几个例子。

一是在长白山举行祭祀，并建立神庙，而且将长白山的祭祀地位提升到高于五岳的程度，这就是要突出女真人自己的文化特性。当然，长白山一直是女真人及东北民族心目中的“神山”。洪皓《松漠记闻》记载如下：“长白山，在冷山东南千余里，盖白衣观音所居。其山禽兽皆白，人不敢入，恐秽其间，以致蛇虺之害。”这反映了辽末金初人们对白衣观音的佛教信仰，与金源发祥等政治象征没有任何瓜葛。直到大定四年六月，金世宗采纳中原礼制，“初定祭五岳四渎礼”。与此举相对应而树立了女真本土山神，大定十二年二月拟封册长白山，十二月，封山神为“兴国灵应王”，理由是：“今来长白山在兴王之地，比之轻余诸州镇山，更合尊崇。拟别议封爵，仍修建庙宇。”大定十四年六月，长白山祭祀神庙“建毕正殿三间”；大定十五年三月，奏定册文云:“故肇基王迹，有若岐阳。望秩山川，于稽虞典。厥惟长白，载我金德，仰止其高，实惟我旧邦之镇。混同流光，源所从出。”可见长白山在构建金源文化中的意义重大。

从神庙遗址远眺长白山（赵俊杰教授提供）

二是册封混同江（今松花江），把混同江与金朝创业史紧密相连。为什么要提混同江？因为它被视为神山神水。当年阿骨打创业时，曾渡过混同江。当时水势很大，那时马还能过去，但再过一段时间就过不去了。这被看作是一种天命的象征。《金史·太祖纪》记载太祖渡江征辽故事，收国元年八月戊戌“上亲征黄龙府，次混同江”条记载此事，天眷初还为此改黄龙府名曰“济州”，军号“利涉”，“盖以太祖涉济故也”。大定时进一步发挥这则神异故事，二十六年七月，册封混同江神为“兴国应圣公”。该册文不仅将渡河一事写入其中，而且还称：“矧兹江源出于长白，经营帝乡，实相兴运。”

另外，《地理志》提到太祖誓师之地曰“得胜陀”，这与册封混同江神的缘由同出一辙。

大定二十四年，金世宗驻跸上京时，打算重新发掘这段历史，据此线索找寻到所谓的誓师故地，次年七月便以追思“武元缔构之难”的名义，树立起一座高达三点二米的纪念碑及其奉祀庙宇，这样就从物质层面确立开国创业史和王朝肇迹的地理坐标。吉林省扶余市石碑崴子屯今存大定二十五年《大金得胜陀颂碑》及其故址，碑文引据《太祖实录》和《睿德神功碑》云：“太祖率军渡涞流水，命诸路军毕会。”

大金得胜陀颂碑

总而言之，是把开国故事和一些带有神圣性的元素结合起来打造上京故地。此外，金世宗还巡幸上京，亲自去寻访百岁老人回忆祖先创业故事。据《金史·世宗纪》记载，大定二十五年九月甲申：“次辽水，召见百二十岁女直老人，能道太祖开创事，上嘉叹，赐食，并赐帛。”

取封册长白山神、混同江神、创建大金得胜陀颂碑，我们通过这些相互联动的政治营造努力可以看出，想有一番作为的政治家金世宗是多么地想把已经失去政治中心地位的会宁腹地，塑造成为国家起源象征与女真原生文化的发祥地。

确实不枉费这番苦心。后世当政治家们谈及长白山与金源关系时，赵秉文《广平郡王完颜公碑》铭曰“维长白山，肇发金源”，又《谒北岳》云“长白发金源”。甚至连元修《金史·高丽传》序文都认为，“盖长白山，金国之起焉”。这显然代表着金元时期人们的普遍印象，后世谓“金源氏”指称女真政权的源头在此。所以“金源”是经过官方舆论宣传而成为地名指称会宁府的，是金中期复兴传统的政治运动中构建出来的女真文化本位观。

但这场轰轰烈烈的恢复女真旧俗运动，在金世宗的孙子金章宗即位以后，又逐渐被颠覆了。金世宗个人的努力，最终没有改变金代历史发展的大趋势。

辽金元的统治主体都是来自北方的民族，接受华夏文化有一个过程，他们编纂史书时是如何处理正统史观问题的？您讨论的成吉思汗历史叙述的天命主题，是否就是这种处理的曲折反映？从整体来看，辽金元官修正史背后的编纂主旨是什么？华夏政治文化叙事思维的影响体现在哪里？

陈晓伟：这本书的副标题叫“辽金元的视角”，成吉思汗的历史叙述，即《元太祖实录》纂修的问题，就应放在辽金元包括宋元史脉络在内的整体背景中考察。

过去我们谈成吉思汗的历史文献编撰问题，主要集中于草原时期，以“秘史学”为代表的《元朝秘史》研究已经有相当多的成果。这段历史叙述的核心是讲述草原经历，整个成吉思汗家族的神圣性及其崛起的过程。但对1206年之后成吉思汗走出草原征服金、宋的历史如何编纂，过去研究相对薄弱。我发现，之后叙述南征金、宋政权时大量吸收了金、宋两朝史料，并与传统汉地史学产生联系，具有中国传统政治叙事特征，因此形成了成吉思汗历史叙述的文献分野。

我们现在看到的《元史·太祖纪》据元成宗大德七年（1303）十月修成的太祖、太宗、定宗、睿宗、宪宗五朝实录中《太祖实录》改编，其所使用的基础资料来自金、宋国史。《元史·太祖纪》不仅与《金史·宣宗纪》《金史·哀宗纪》存在相似内容，还可以在《金史》相关人物列传中得到印证。元初编纂国史时，王恽《论收访野史事状》提到“近又闻国史院于亡金实录内采择肇造事迹”。由此可知，太祖实录有关金蒙交往的史料抄自“金实录”。

中国国家博物馆藏成吉思汗画像

这还可以在元初纂修五朝实录的主导者耶律铸（1221-1285）的文集《双溪醉隐集》中找到证据。过去对这个文集往往只作为一个蒙元早期文学作品来看待，事实上可以提供很多线索。文集中各诗小注对金朝历史发表感慨，征引多条“金实录”中有关金海陵王、章宗、宣宗的史料。另外还言明引据《宁宗实录》等宋朝国史。耶律铸当时正在编《太祖实录》，所以文集中也有不少内容与《元史·太祖纪》相契合。

也就是说，1206年之后成吉思汗的历史叙述集中在他与宋朝、金朝交往的内容上，其中涉及蒙元取代金、宋后的统治合法性问题。成吉思汗本人也许并不在意，但后人编纂历史时需要为其编织正当的理由。因此《太祖实录》从草创到定稿，逐步打上华夏政治文化的烙印，主题突出“天命”。其主要表现有二：论证征伐诸国的正义性，以及为蒙元创业史制造符瑞。

比如，耶律铸对蒙宋战争缘起的编写，即宣称宋方挑起事端。《元史·睿宗传》记“遣搠不罕诣宋假道，且约合兵。宋杀使者，拖雷大怒”云云，耶律铸《凯歌凯乐词九首》和《述实录》保留了这段文字的实录底稿，视此事为伐宋起因。此处其实改编自宋《理宗实录》，并参证《蜀边事略》和《理宗日历》。原始档案叙述，搠不罕名为使节、实为攻伐，魏了翁《应诏封事》也记述当时搠不罕贪婪及蒙古兵的蛮横残暴。《凯歌凯乐词九首》却说“寻食其言，敢杀信使，孰曲孰直明矣”，彻底改变原始文献的叙事立场，为搠不罕被杀申辩，并将此事定义为“伐宋之端”。

不仅如此，耶律铸还善于“制造”祥瑞，将前朝的吉兆化为本朝的天命象征。金朝大安元年（1209年）“黄河清数百里”，这原本是金帝庆贺的祥瑞。耶律铸在修史时对此进行了关键性改写。他引用儒家谶纬之说，将这次“河清”阐释为上天为次年（庚午年，1210年）太祖成吉思汗经略中原所降的“受命之符”。为强化这个叙事，据《元史·太祖纪》可见，耶律铸在对关键史实进行了“剪辑”。他将金帝计划袭杀铁木真的事件，从原始史料记载的辛未年（1211年）前移至庚午年，并加入太祖对金使“南面唾曰”的戏剧性对话。这一时间调整目的正是让“祥瑞显现”与“英雄应天而起”在庚午年完美契合，从而建构出一整套严密的天命叙事体系。

那么耶律铸为什么这样编史呢？论及思想根源，不得不提他的父亲耶律楚材（1190-1244）和爷爷耶律履（1131-1191）。耶律一家自称为辽朝人皇王耶律倍后裔，从耶律履开始的三代人分别服务金朝和元朝政权，并且精通天文历算，利用五行天象为当权者论证王朝天授，以学识为政治服务的思想可谓“家学渊源”。

耶律履在金朝官至尚书右丞。当时金朝用的历法是赵知微修订的《大明历》，耶律履就认为《大明历》的历元太古老了，不“应景”。按照传统，新朝历法一般把历元设在甲子年，象征开元。但耶律履偏不，他给金朝修了一部《乙未元历》。为什么叫“乙未”？因为金太祖阿骨打开国的收国元年（公元1115年）就是乙未年，也就是把阿骨打起元之收国元年（1115）“乙未”设置为纪元之始。

到耶律楚材辅佐成吉思汗的时候，他把这套家学用得更加纯熟。他创制《庚午元历》，视上元“庚午”为元太祖受命之年。他说，庚午这一年出现了“日月合璧、五星联珠”的罕见吉兆，而恰恰就是在这同一年，成吉思汗攻打西域（“天启宸衷，决志南伐”）。所以，“庚午”是蒙古取代金朝、承受天命的象征性开端。

耶律楚材在庚武元历上还动了一个手脚，他把“地中”，也就是观测地点做了改动。这个“地中”当然是有政治含义的，相当于天下之中。对比《庚午元历》与金代《大明历》的数据，两者的冬至、夏至晷影数据完全一致，应该是直接抄过来的，但观测地点竟然变了，《大明历》记“地中”在开封附近的岳台，而耶律楚材在《庚午元历》中将其改为“永安”（即燕京，今北京）。此举就是为了将“天下之中”的政治意涵转移到燕京，配合蒙古以燕京为根据地经略中原的战略，为政权的空间正统性提供依据。

耶律楚材

到了第三代耶律铸，更是全面继承这套思想遗产。蒙古早期的征服以残酷著称，像灭西夏，根据《蒙古秘史》等原始记载，过程非常惨烈，甚至很可能有屠城之命，但在《太祖本纪》里，这段血腥的历史被淡化甚至抹去了。耶律铸编《太祖实录》时即为成吉思汗的形象和蒙古的征服史进行“道德包装”，并且引申发挥过他父亲耶律楚材在《庚午元历》中叙述的“日月合璧，五星联珠”。

耶律铸给成吉思汗攻打西夏的战事里，“安排”了一次“五星聚见于西南”的祥瑞。（《太祖纪》谓二十一年：“冬十一月庚申，帝攻灵州，夏遣嵬名令公来援。丙寅，帝渡河击夏师，败之。丁丑，五星聚见于西南。驻跸盐州川。”）我认为这个记录不是蒙古人观测所得，经比对，几乎是从《金史·天文志》里抄来的金朝天文档案，只是把日期稍作调整，安在了成吉思汗身上。这步操作的妙处在于，紧接着在《太祖本纪》第二年，成吉思汗就对群臣说：“朕去年冬天看见五星聚的时候，就已经许愿不杀掠了，怎么忘了下诏呢？现在赶紧布告天下，让大家知道朕的意思。”（“帝谓群臣曰：‘朕自去冬五星聚时，已尝许不杀掠，遽忘下诏耶。今可布告中外，令彼行人亦知朕意。’”）

根据早期的原始史料《元朝秘史》和《史集·成吉思汗纪》记述，太祖自知病危，下旨把夏主和都城百姓全部杀掉。但《太祖实录》有意遮蔽屠城一事，干脆替换成最初被宋朝文献记载下来的灭金策略的“临崩遗言”，并于二十一年十一月丁丑条“驻跸盐州川”植入五星相聚，以消解滥杀的负面印象。这就形成了一个完美的逻辑：在灭西夏这个关键节点前，太祖已经因为上天的祥瑞（五星聚）而发了“止杀”的仁慈之愿。那么，之后可能发生的屠城暴行，在官方史书叙事里，就被“提前”的道德承诺给消解和掩盖了。实际的血腥命令，被替换为“布告中外”的仁德之言。

确实，从汉地儒士的道德标准来讲，一个皇帝开国创业之时双手沾满鲜血，这不是一个好皇帝，不是仁主的形象。那么就给他塑造成仁主圣君，重建一种“开国叙事”。这就是本书书名中“正史纂修与重建史观”的题中之义与典型案例。